Psychologia.XMC.PL

Konsekwentnie do swoich poglądów, podejście racjonalne w psychologii jako nauce uważał za jedno z wielu możliwych, podkreślając – także w swojej teorii typów psychicznych – rolę uczuć i intuicji. Myśl psychologiczna Junga, jego poglądy na strukturę i funkcje psychiki są wyrażone w kategoriach psychologicznych, lub w kategoriach, których sens jest sensem psychologicznym. Jego poglądy – aczkolwiek jako biolog (lekarz) wiązał psychiczne funkcjonowanie człowieka z jego strukturą bio­logiczną – nie noszą znamion redukcjonizmu.

Referencje w kierunku bio­logicznych aspektów funkcjonowania człowieka są zrozumiałe właśnie nie ­redukcyjnie, jeśli się uwzględni jego systemowy obraz człowieka, jego w ogóle systemową wizję świata, w której to co materialne i to co duchowe stanowi jedność poprzez jedność zasad, a niekoniecznie jedność bytu. Wy­daje się jakby człowiek (jako osoba) był przez Junga dostrzegany podobnie jak widzieli go filozofowie greccy: jako swoistą egzemplifikację natury i praw kosmosu. Jest to jednak tylko dygresja. Energia psychiczna – libido – nie jest przez niego redukowana do żadnej innej (np. popędowej) energii, co stanowiło jeden z podstawowych przedmiotów kontrowersji między nim a Freudem.

Całość psychiki jest nazywana przez niego jaźnią lub osobowością. Jaźń to zarówno obszar świadomy psychiki, jak i nieświadomy. Między ty­mi obszarami dokonuje się przepływ stałej ilości energii psychicznej. Dys­trybucja energii pomiędzy świadomość a nieświadomość dokonuje się zgod­nie z określonymi przez Junga zasadami. Te zasady to zasada ekwiwalen­cji – zniknięcie określonej ilości energii w jednej formie, pociąga za sobą pojawienie się jej w innej formie – oraz zasada entropii, zgodnie z którą sprzeczności psychiczne równoważą się w toku rozwoju względnie nie­zmiennej postawy Psychikę traktuje Jung jako względnie zamknięty samoregulujący się system energetyczny. Energię psychiczną należy rozu­mieć jako intensywność procesów psychicznych, a jej źródłem jest stałe napięcie między świadomością i nieświadomością.

Przy stałej ilości energii psychicznej zmienna jest jej dystrybucja. Im mniej jest energii psychicznej w obszarze świadomości, tym więcej jest jej w obszarze nieświadomości -relacja odwrotna nigdy nie jest w pełni możliwa, gdyż nieświadomości nie można do końca rozjaśnić. To ostatnie stwierdzenie może być zrozumiałe tylko przy uwzględnieniu charakterystycznego dla Junga sposobu widze­nia nieświadomości. W nieświadomości Jung wyróżnia dwa poziomy: nie­świadomość indywidualną i nieświadomość kolektywną (zbiorową).

Nie­świadomość indywidualna to obszar doświadczeń nieświadomych, właści­wych określonej jednostce. Powstaje ona w toku rozwoju indywidualnego i zawiera treści stłumione lub zapomniane przez jednostkę. Nieświado­mość kolektywna obejmuje przede wszystkim formalne, beztreściowe for­my zachowań (archetypy), wspólne grupom kulturowym (np. plemionom) lub w ogóle wszystkim ludziom. Świadomość i nieświadomość są wzglę­dem siebie komplementarne. Proces rozwoju polega na poszerzeniu się po­la świadomości o treści zawarte w nieświadomości indywidualnej i częścio­wo kolektywnej o rozpoznawanie archetypowych form zachowania. O nie­bezpieczeństwach związanych z tym procesem będzie dalej mowa.

W koncepcji Junga bardzo istotną rolę w strukturze psychiki odgrywa Ego – Ja. Wylania się ono stopniowo z jaźni w procesie rozwoju (pierwsza faza indywiduacji), krystalizuje się, aby następnie w drugiej fazie indywi­duacji ulec rozbiciu i reorganizacji na wyższym, dojrzałym poziomie. Ego „to zespół wyobrażeń, który stanowi centrum poła świadomości i posiada wysoki stopień ciągłości i tożsamości”. Ten zespół wyobrażeń odpowiada temu, co dziś nazwalibyśmy obrazem własnej osoby (Self concept) Jest Ego „podmiotem wszelkich osobowych aktów świadomości”. W pierwszej fazie rozwoju Ego tworzy się w wyniku oddziaływania środowiska naturalnego i społecznego na jednostkę.

Jak pisze Jung: „sto­sunek między jakąś treścią psychiczną a Ego stanowi kryterium jej uświa­domienia”. Ego, będąc centrum pola świadomości, jest strukturą złożoną, której nie można opisać wyczerpująco. Ta ograniczona możliwość opisu Ego wynika między innymi z jego podstawowej funkcji: poszerzania pola świadomości o treści nieświadome. Aktywność Ego w tym kierunku spra­wia, że cechuje go swoista zmienność, przy równoczesnej „ciągłości i tożsa­mości”. Rola Ego w życiu psychicznym jednostki ujawnia się szczególnie wyraźnie w procesie rozwoju – w drugiej fazie indywiduacji, kiedy to od Ego zależy powodzenie całego procesu.  Ego posiada swoją komponentę somatyczną, na którą składają się uświadomione procesy fizjologiczne – wrażenia endosomatyczne, oraz komponentę psychiczną. Pisząc o genezie Ego Jung stwierdza, że… wyłania się ono zrazu ze zderzenia czynnika somatycznego ze środowiskiem a kiedy pojawi się już jako podmiot, rozwija się dzięki dalszym zderzeniom za­równo ze środowiskiem, jak i ze światem wewnętrznym”.

Ego – co Jung mocno podkreśla – nie jest pełną osobowością, jest to je­dynie świadomy obszar osobowości.
Ego posiada swoją jakby społeczną reprezentację – jest nią Persona. Persona to obraz Ja przedstawiany innym ludziom. Persona nie odpowia­da dokładnie Ego, jej funkcją jest z jednej strony ochrona Ego przed świa­tem, przed utratą intymności, a z drugiej strony tworzenie więzi między Ego i światem innych ludzi. Poważnym problemem psychologicznym jest zdolność różnicowania przez jednostkę własnego Ja i własnej Persony, zdolność do nieutożsamiania ich ze sobą. Utrata tej zdolności, traktowanie Persony jako Ego pogrąża jednostkę w nieprawdę co do niej samej. Perso­na – maska – powinna pozostać maską. Współcześnie maska ma raczej negatywne konotacje. Budzi podejrzenie, że w grę wchodzi nieprawda, mi­styfikacja. Pamiętać jednak trzeba, skąd termin ten się wywodzi.

W grec­kiej tragedii antycznej maski odgrywały dlatego tak istotną rolę, gdyż przedstawiały jakby istotę osoby dramatu. W prostym skrócie plastycz­nym ujmowały to, co było decydujące dla poczynań osoby, zwłaszcza mo­ralnych. Maska wyrażała esencjonalną prawdę o osobie. Wydaje się, że jest to moment bardzo ważny, o którym często zapominamy Moralne obli­cze człowieka – w najgłębszym tego słowa znaczeniu – jest tym, co decydu­je o kontaktach międzyludzkich. Każda sytuacja społeczna jest w swej istocie sytuacją moralną. Tak więc maska z definicji niejako powinna za­wierać istotny komunikat o człowieku. To, że maska może wyrazić coś, czego w istocie nie ma, jest konsekwencją nieprawidłowości rozwoju. Lu­dzie uczą się w ciągu życia tworzyć maski, które okłamują innych, a co gorsze samych posiadaczy tych masek. Jest to problem nie tylko moralny, ale i psychologiczny i społeczny. Jak dalej zobaczymy, Jungowi chodziło o to, aby człowiek używał maski zgodnie z jej pierwotnym znaczeniem.

Maska tworzy się w pierwszej fazie indywiduacji. Kształtuje się i roz­wija w określony sposób pod wpływem czynników zewnętrznych o chara­kterze społecznym i kulturowym. Jednostka, w tej pierwszej fazie swojego rozwoju, otrzymuje wiedzę o warunkach, na jakich może być społecznie akceptowana, oraz o wymaganiach społecznych, których spełnienie gwa­rantuje nie tylko społeczne przystosowanie, ale i dobrą pozycję w świecie. Wymagania czy standardy społeczne tworzone są w danej społeczności zgodnie z wzorcami kulturowymi właściwymi tej społeczności. Niektóre z tych wzorców mają charakter bardziej, inne mniej uniwersalny. Doty­czyć one mogą zarówno sposobów pełnienia ról społecznych, których jed­nostka coraz więcej zaczyna pełnić w miarę wzrastania i dojrzewania, jak i dozwolonych sposobów zaspokajania potrzeb i uzewnętrzniania emocji.

W procesie rozwoju kształtowanie się maski obejmuje dwa jakby jej aspe­kty: wewnętrzny i zewnętrzny. Zewnętrzny aspekt maski to taki obraz własnej osoby, który jednostka prezentuje innym ludziom. Maska może ujawniać się wobec innych albo bezpośrednio – poprzez działania jedno­stki, albo poprzez różne formy ingracjacji (np. self presentation). Nie moż­na zakładać, że maską jednostka chce wprowadzić w błąd swoje społeczne otoczenie. Maska jakby „wygładza” to wszystko, co jeszcze nie spełnia w pełni społecznych oczekiwań, stanowi wyraz swoistej korekty w obrazie własnej osoby korekty zazwyczaj dokonywanej w dobrej wierze, w przeko­naniu, że w jakimś stopniu społecznie pożądane cechy już się posiada, lub że niebawem będzie się je posiadało. Z maski usuwane są charakterystyki, które mogą być społecznie nieakceptowane. Same w sobie mogą one być moralnie obojętne lub wręcz pozytywne, ale, z uwagi na standardy otocze­nia mogą być ukrywane, tłumione. Podziwiana w niektórych kulturach np. powściągliwość w okazywaniu uczuć może doprowadzić do stłumienia wrażliwości emocjonalnej, która sama w sobie może być dobra, jeśli stano­wi odpowiedź na wartości.

Podobnie w niektórych rodzinach pod wpływem jednej z osób kształtować się może wzorzec tzw. powściągliwości w okazy­waniu uczuć, próba sprostania temu wzorcowi narzucanemu innym może doprowadzić do obniżenia wrażliwości emocjonalnej, wrażliwości na in­nych – nieokazywanie uczuć traktowane będzie jako cnota, rezultatem może być brak więzi emocjonalnej w rodzinie. Inny przykład: podkreśla się np. różnice w postawach intro- i ekstrawertywnych między ludźmi Wscho­du i Zachodu. Jednostka wychowana w społeczeństwie amerykańskim bę­dzie miała niewielką „siłę przebicia”, jeśli będzie rozwijać postawy kon­templacyjne, introwertywne. Z kolei dla ludzi wychowanych w kulturze Dalekiego Wschodu ekstrawertywne zachowania Europejczyka czy Ame­rykanina będą nie do przyjęcia (por. Hall, 1984). Tak więc cechy niezgodne ze społecznymi oczekiwaniami są tłumione i znajdą się w tym obszarze nieświadomości indywidualnej, który nazwany jest cieniem.

Wewnętrzny aspekt maski to jakby dystans samej jednostki wobec ma­ski, to świadomość, że maska nie jest ani pełnym, ani w pełni prawdziwym obrazem własnej osoby, własnego ja. Zacieranie się świadomości różnicy między maską a właściwym obrazem siebie nie tylko zubaża przeżywanie siebie samego – bo zawęża je do pewnego obszaru społecznie wyznaczonych doświadczeń – lecz i zafałszowuje to przeżywanie, bo narzuca jakby „styl” przeżywania doświadczeń. Zachowanie rozróżnienia pomiędzy ma­ską i prawdziwym obrazem siebie jest sprawą bardzo trudną, stąd w dru­giej fazie indywiduacji to odróżnicowanie staje przed jednostką jako jedno z najważniejszych zadań rozwojowych.

Zadanie to można wyrazić pyta­niem: jakim ukazuję się innym ludziom i czy rzeczywiście takim jestem ?
Pamiętać jednak trzeba, że maska nie tylko ma spełniać funkcję łączni­ka między Ego i światem, lecz że także ma pełnić funkcję ochrony intym­nych obszarów Ego – tych, które nie we wszystkich relacjach społecznych powinny być ukazywane w takim samym stopniu (inaczej będzie to wyglą­dać w miłości czy przyjaźni, a inaczej w stosunkach np. służbowych).

Maska – czyli to, co człowiek z siebie ujawnia, jest poddana społeczne­mu wartościowaniu, a wartościowanie to ma przede wszystkim charakter moralny. Chcąc sprostać standardom moralnym grupy społecznej, w któ­rej żyje, lub osób, z którymi jest związana, jednostka może dokonywać se­lekcji własnych cech i pragnień (dobrych lub złych), które w ten sposób za­czynają schodzić do nieświadomości. Nawiązując do podziału funkcji energii psychicznej zaproponowanego przez Grossa i Heymansa (por. Nuttin, 1968) – podziału na funkcję pierwotną i wtórną, Jung określa dwa kierunki energii psychicznej: energia psychiczna jednostki może być kierowana bądź ku przedmiotom, ku świa­tu zewnętrznemu względem jednostki, bądź ku samemu podmiotowi, ku jego wnętrzu.

W konsekwencji Jung wyróżnia dwa typy postaw: ekstra­wertywną i introwertywną. Zgodnie z zasadą komplementarności oba ty­py postaw występują u każdego człowieka z tym jednak, że jedna z nich staje się w ciągu życia dominująca i wyraża się w zachowaniu, w aktywno­ści jednostki, druga – pozostaje stłumiona w jej nieświadomości indywidu­alnej.

Według Junga, jak pisze Nuttin

„… związek między ekstrawersją i introwersją jest stosunkiem dynamicznym, w którym zasadniczą rolę odgrywają tłumienie i kompensacja (…) jeśli przewa­ża ekstrawersja, dzieje się tak dlatego, że mechanizm introwersji jest tłumiony, a zatem znajduje się w sferze nieświadomości”.

Tak więc oba typy postaw współistnieją w życiu psychicznym każdej jednostki. Typ introwertywny to ten, u którego dominuje mechanizm in­trowersji w wyniku określonych właściwości systemu nerwowego, ale przede wszystkim w wyniku specyficznych oddziaływań środowiska społecznego w pierwszej fazie indywiduacji. Druga faza indywiduacji polegać będzie między innymi na tym, aby oba typy postaw były właściwie, odpo­wiednio do warunków zewnętrznych i potrzeb jednostki wykorzystywane.

Wykorzystywanie obu postaw stanowi warunek pełnego uczestnictwa w świecie i stałej zarazem autorefleksji, pogłębia przeżywanie świata i sie­bie, gwarantuje rozwój w kierunku harmonii zewnętrznej i wewnętrznej. Na tym pierwszym piętrze jego typologii – opartym na dwoistości pod­stawowych mechanizmów psychicznych – zbudowane jest drugie piętro – typologia funkcjonalna. Jung wyróżnia cztery funkcje psychiczne, które stanowią „sposoby ujmowania rzeczywistości przez jednostkę”. Te funkcje to myślenie, uczucia, intuicja i percepcja ~ wrażenia). Dwie pierwsze mają charakter „racjonalny”, dwie pozostałe „irracjonalny”. Podobnie jak w przypadku postaw, tak i wszystkie cztery funkcje psychiczne występują u każdego człowieka.

W trakcie życia jedna z nich staje się dominująca, któraś z pozostałych ją wspiera, a dwie pozostają w nieświadomości. To, która z postaw i jakie funkcje psychiczne są przez jednostkę wykorzysty­wane, zależy od podłoża biologicznego (por. Nuttin, Op. cit.), oraz od społe­cznych i kulturowych warunków oddziałujących na jednostkę w pierwszej fazie jej rozwoju.
Dziwić może, że uczucia zostały zaliczone przez Junga do funkcji racjo­nalnych. Genezy takiego poglądu upatrywać można w poglądach Kanta na uczucia. Według niego uczucia stanowią władzę wydającą sądy warto­ściujące. Tak więc uczucie przypisuje określonej treści psychicznej (i przedmiotowi, który ją ukonstytuował) pewną wartość, w rezultacie czego dokonywana jest ocena na skali: dobre – złe. Jung odróżnia uczucie bierne i aktywne. W uczuciu aktywnym

„…sam podmiot w sposób intencjonalny przypisuje wartość przedmiotowi (…) w uczuciu biernym – sam przedmiot, bez udziału podmiotu, wymusza afektyw­ną waloryzację (…) racjonalne jest jedynie uczucie aktywne. Uczucie bierne jest włączone do intuicji uczuciowej i uważane za irracjonalne, jako że ustanawia wartość bez współudziału przedmiotu, a niekiedy wbrew niemu samemu.

Ciekawą jest rzeczą, że podobnie na uczucia, aczkolwiek na podstawie innych przesłanek teoretycznych, patrzą fenomenologowie (Scheler, v. Hil­debrandt). Uczucia dla Schelera stanowią swoisty sposób doświadczania (poznawania) wartości, dla Hlildebrandta są właściwą odpowiedzią na wartości.